Crítica da crítica da crítica

Vivemos acima das nossas possibilidades. A frase é repetida até à exaustão, não apenas pelo governo - que procura, desta forma, legitimar retoricamente os motivos para a sua austeridade -, como por determinados arautos, concubinos e outros comentadores da comunicação social (os opinion makers à portuguesa), como ainda por personalidades como a Isabel Jonet e outros membros eclesiásticos. O que estes ainda não se deram ao trabalho de fazer foi de analisar, do ponto vista formal, lógico, a frase em questão; se se tivessem dado a esse trabalho decerto perceberiam que a proposição que defendem só tem, ou só ganha sentido, por meio do enviesamento ideológico que encobrem.

Ora vejamos, não é viver acima das possibilidades viver o impossível? Por seu turno, viver o impossível é manifestamente impossível, logo, o sentido desta asserção não pode estar contido na frase em si, isto é, considerada isoladamente. Portanto, para podermos compreender o que pretendem significar os que dela fazem, até à náusea, uso, teremos de adentrar, por sua vez, na conceção que estes fazem da realidade que pretendem designar.

É que, de facto, se vivemos até agora como vivemos – acima das nossas possibilidades, como insistem alguns e que não são poucos! - é porque o sistema socioeconómico, mais que o permitiu, o possibilitou, isto é, tornou possível. Agora, vem à boca a questão, por que é que, hoje, já não é possível continuarmos a viver como anteriormente? Como se justifica esta regressão ou “arrefecimento” das condições de vida gerais, que, permitiram, p. ex., a emergência de uma classe média massificada e o Estado Social que tivemos até agora e que hoje está sob ameaça patente? O que vem interromper esse estado de coisas? Se o trabalho social, a produção mundial, com a UE à cabeça, explorada sob a égide capitalista, tornou possível, até este momento de regressão, o nível de vida que tivemos, qual o fator, ou conjunto de fatores, que vêm agora inviabilizar esta realidade?

O que pretendo chamar a atenção é para o facto de a possibilidade de termos tido as condições de vida que até este momento tivemos, não é uma possibilidade do sistema capitalista financeiro mas, antes, e ainda que este primeiro o queria obliterar nomeadamente com a preservação da cisão/relação credor/devedor, do trabalho social. A UE, com todos os seus recursos (tanto naturais como humanos), com a sua capacidade de produção, não precisa que seja o sistema bancário (enquanto linha da frente do sistema financeiro mundial) a fazer parte significativa da distribuição dessa riqueza sob a forma de créditos, isto é, de dívida. A UE, com os recursos e mecanismos que possui, não precisa desta crise. O que está em jogo é a urgência de uma nova racionalidade que possa gerir o binómio produção/distribuição, preservando o enquadramento institucional da UE (enquanto unidade supranacional), sem que as relações - detentores dos meios de produção/detentores da força de trabalho - ou - credores/devedores - se convertam em relações de poder consolidadas e impossibilitem uma distribuição justa do produto global dessa unidade supranacional.

David Santos.

Lógica, Immanuel Kant (terceira parte)

Continuando o nosso passeio, ainda dentro do horizonte de conhecimento do sujeito, temos um saber que é absoluto e universal – em que os limites do conhecimento humano estão em sintonia com os limites da perfeição humana em geral – ou um saber que é particular e condicionado – que pertence ao horizonte do privado e que está limitado às próprias faculdades inteletuais do sujeito. Isto conduz-nos a diferentes tipos de conhecimentos, que iremos começar desde já a ilustrar: o saber histórico sem quaisquer limites (poli-história) e o conhecimento racional (polimatia). Do alinhar destes dois saberes resulta a pansofia. Por outro lado, o saber histórico comporta em si a ciência dos instrumentos de erudição – a filologia, que é o conhecimento crítico que se debruça na literatura e linguística. E é daqui que surge o literato ou bel spirit que se interessa pelos conhecimentos do gosto que estão de acordo com a moda.

Quanto às ciências, temos o pedantismo e o enfantramento. Enquanto a primeira se ocupa das ciências de escola, restringindo-as no que respeita ao seu uso, o segundo trata de lhe dar uma utilidade pragmática, limitando o conteúdo. Surgindo duas grandezas: a grandeza intensa [que contempla a validade e importância], e a grandeza extensiva [que diz respeito à vastidão, aqui convêm fazermos a seguintes observações: a) o uso do entendimento foca-se no todo e não nas partes; b) no plano lógico, dominar todo o conhecimento que suscite a perfeição lógica quanto à forma. Embora não seja possível prever a sua importância prática quanto à especificidade, mas é possível esperar que exista alguma utilidade; c) não confundir importância com dificuldade, pois um conhecimento pode ser importante sem ser obrigatoriamente difícil. A importância de um conhecimento é justificada pela vastidão das suas consequências. Porém, se as consequências tiverem pouco relevo, então, obtivemos um mero devaneio de conhecimento.

Outro assunto, também ele de interesse, é a verdade. O que é a verdade, perguntam vocês? Seguindo o caminho trilhado pelo filósofo em análise, a verdade consiste no acordo do conhecimento com o seu objeto, consequentemente, o sujeito só pode comparar o objeto porque o conhece, daí segue-se que, o conhecimento acerca de um objeto necessita de auto-confirmar-se. Seguindo um critério formal de verdade que consiste exatamente nesta coerência do conhecimento consigo mesmo, o         qual está imbuído de três princípios de verdade: a) princípio da contradição e da identidade; b) o princípio da razão suficiente; e c) o princípio do terceiro excluído. Já o seu antagónico, a falsidade, se for tomado como verdade chama-se erro. E que pode ter como origem uma segunda fonte de conhecimento, que é a sensibilidade que nos fornece o material que constitui a matéria do nosso pensamento e que se desenvolve segundo leis diferentes das do entendimento e que, por vezes, nos pode levar a confundir aparência com a própria verdade. Deste modo, para evitar tais erros à que identificar essa aparência, que pode ser clarificada com o juízo de outros, claro que se existir diferendo, então, temos indício de erro.

E daqui surgem duas regras: a primeira, é a verdade da consequência, pois a consequência é determinada pelo seu princípio, que é o conhecimento; a segunda, que consiste no seu contrário, que se as consequências são verdadeiras, logo o conhecimento é verdadeiro. Por outro lado, esta influência da sensibilidade leva-nos a tomar por objetivo algo que é subjetivo e que tem apenas aparência de verdade. Para que se evite tal malfeito, o autor recomenda as seguintes precauções: 1) pensamento próprio (modo de pensar ilustrado); 2) pensar na posição do outro (modo de pensar alargado), e; 3) pensar em acordo consigo mesmo (modo de pensar consequente).

Concluindo, verificamos que o pedantismo se ocupa das ciências da escola, por seu lado, o enfatramento procura dar uma utilidade pragmática a essas ciências. Segundo ponto visa a verdade como conhecimento que se identifica com o seu objeto e que se auto-confirma; à verdade seguem-se os seus critérios formais, inspirados nos critérios aristotélicos e a regra de princípios - consequência; além das preocupações relativas à sensibilidade, uma vez que ela nos pode conduzir ao erro.  

Fernando de Almeida.

The Visitor - um filme sobre ética da globalização

The Visitor (Thomas McCarthy, 2007) é um filme sobre ética da/na globalização. Uma ética que se desenvolve para além dos simples limites do cosmopolitismo, para além da tolerância ociosa e estéril, do baço verniz das convenções, de um multiculturalismo sem multiculturalidade, da hegemonização das formalidades em detrimento da pulsão da alteridade, para além da burocratização, esse universal mecânico, frouxo, não criador.

The Visitor narra a história de um professor universitário de economia que não se reconhece na sua profissão, nas suas habituais funções, no seu vivido quotidiano, naquelas que são as expetativas de vida para um norte-americano branco e viúvo, quarentão intelectual de economia. Em vão que Walter Vale tenta aprender piano – um dos únicos instrumentos musicais toleráveis para o seu “tipo”. Mas não espantará que, mais tarde, se revele um inato talento para o djembê.

A sua vida só principia a mudar quando, por ocasião da necessidade de apresentar em Nova Iorque um livro para o qual nem contribui (ainda que a verdadeira autora tenha tido a magnanimidade interessada de o colocar como coautor), Vale encontra o seu apartamento nesta cidade ocupado por um casal de estrangeiros. Um jovem sírio de nome Tarek e uma jovem oriunda de Senegal chamada Zainab. Alguém, um desconhecido Ivan e que saberia da sua prolongada ausência de Nova Iorque, teria alugado, sem o seu consentimento, o apartamento a este casal. Contrariando as expectativas do casal Tarek e Zainab, Vale demonstra grande transigência perante este cenário de grosseira ocupação da sua propriedade, e, mesmo estes últimos, logo que provada a real pertença da propriedade, imediatamente se conformam à sua nova realidade e se apressam, por meio de mil e um pedidos de desculpas e gestos de embaraço, a fazer as malas. Mais tarde se saberá o motivo para a vigorosa cooperação do casal - estavam ambos ilegais no país.

Tudo ocorre, portanto, nessa, que ainda é esta, América pós 11 de Setembro. Uma América onde as contradições (hipocrisias!) da globalização se tornam ainda mais flagrantes, onde ainda se insiste na retórica das vantagens da abertura das economias dos países em desenvolvimento mas onde os imigrantes oriundos desses mesmos países “em desenvolvimento” encontram cada vez mais as portas fechadas para a realização das suas justificadas expectativas. Uma América constitucionalmente suspensa no que toca a estes estrangeiros, nomeadamente os que não são atestadamente ocidentais.

É sob este delicado contexto que Walter Vale acolhe na sua casa esse casal de estranhos depois de que estes se preparavam para partir. Não o fez por sobranceira comiseração ou piedade orgulhosa. De alguma forma Walter sabia que esse seu gesto enunciava já aquela ansiada rutura radical com a vida que escolhera até aí. 

É com Tarek que o professor começa a aprender djembê. É uma aprendizagem profunda que, no seu paulatino desenvolvimento, o faz comungar com todos aqueles negros e outros árabes do Central Park a tocar para um público ocasional e inteiramente gratuito. É uma formação que o liberta, que tem por efeito o estalar do frágil verniz de uma existência cuidadosamente maquilhada, mas espetacularmente falsa.  

Entretanto, depois do sírio lhe ter oferecido um djembê, Tarek é detido no metro. Tudo não passou de um infeliz incidente, tornado verosímil pela conjuntura xenofobicamente opressora do pós 11/10. De repente, depois dessa catástrofe, passou a ser permitida a detenção arbitrária de todo e qualquer imigrante (nomeadamente, o não caucasiano) que, assim, se descobriram elevados à categoria universal de suspeitos.

Walter não apenas se revolta com esta situação, sabendo da inocência de Tarek e da sua generosidade natural, como, inclusive, se voluntaria para acompanhar todo o processo, pagando um advogado e servindo de intermediário entre este, a namorada do jovem muçulmano e, mais tarde, a mãe de Tarek. Já que ambas não o podem visitar no centro de detenção pelo facto de estarem, igualmente, ilegais no país.

Mouna, a mãe do sírio, é uma mulher pujante, de carácter notável, que é forçada a regressar de Michigan após ter tentado contactar o seu filho durante três dias seguidos, e, pela qual, Walter rapidamente se enamora. Fugira de Síria, levando o seu filho, precisamente por motivos de perseguição política (que conduziram à morte na prisão do seu ex-marido, um ativo jornalista) e, agora, no “país da liberdade”, vê-se confrontada com a mesma realidade, desta feita, com o bem-estar do seu filho posto em causa.

Apesar dos esforços do economista e de Mouna, não conseguem evitar a deportação de Tarek. Que, aliás, Walter só toma conhecimento no próprio dia em que Tarek fora, sem aviso e com todo o expediente, deportado. Esse tratamento revolta Vale que, relevando a sua impotência contra esse estado de coisas, exterioriza a sua cólera, já impossível de ser contida, contra dois funcionários negros impávidos e serenos do lado de lá do guiché de informações do centro de detenção.

É com amargura que este se despede de Mouna, que não mais pode continuar nos Estados Unidos sabendo que o seu filho já está na Síria. Ambos sabem da elevada improbabilidade de se tornarem a ver e, consequentemente, de realizarem as suas existências incompletas por via de uma pedagogia de sucessiva abertura ao outro; não o outro fantasmático ou o outro que, implacavelmente estereotipado, não passa do mesmo, mas o outro concreto, incarnado, o outro outro. 

O filme termina com Walter a tocar vigorosamente djembê num banco na estação do metro. De camisa branca desfraldada, sem gravata, rodeado por dois negros, o barulho do metro no seu constante vai e vem, um homem branco, atravessando aquele cenário, vagamente indiferente, apressado, empregando uma discreta gravata cinzenta, barba bem aparada, um simples homem de negócios, talvez…

David Santos.

Também na UBI, nos dias seguintes às comemorações vespertinas do Dia Internacional da Filosofia

https://www.ubi.pt/Noticia.aspx?id=3153

Comemorações Vespertinas, Uma Oração para a Crise.

Bodes Expiatórios Contemporâneos

Sabemos através das dinâmicas de grupo que nos chegam da psicologia que criar um bode expiatório não é tarefa difícil. Mas, de que modo a actualidade gera estes bodes expiatórios? Falar de sacrifício como estrutura perene e eficaz de um ritual é reconhecer-lhe, na actualidade, estruturas que se metamorfosearam. Ainda que existam na nossa sociedade bodes expiatórios estes perderam com a complexificação social ao longo da história a sua função catártica e chegamos ao que René Girard denomina, ao longo das suas obras, de «crise sacrificial», isto é, quando as vítimas, que deveriam expulsar a violência da sociedade, deixam de possuir este papel e a violência se perpetua na sociedade. 

O sacrifício, que era em sociedades antigas a última palavra da violência e capaz de manter uma paz provisória na sociedade, possuía um modo próprio de existir, pois era devido à vítima sacrificial ser escolhida aleatoriamente, mas não irracionalmente, que ela não podia jamais devolver a violência à sociedade através do acto de vingança (Cf. Alfredo Teixeira). Em Édipo Rei, vemos exatamente este papel catártico do sacrifício onde a vítima se escolhe a si mesma e que é simultaneamente desconhecedora da sua tragédia situando-se Girard numa análise distante à que Freud realizou na sua psicanálise (Cf. Freud).

A crise sacrificial, que ocupa o lugar do sacrifício nas sociedades modernas, é a expressão de que se no início o sacrifício se apresentava como obrigação do sagrado ela aparece, por outro lado, como uma actividade criminal que engloba riscos de similar amplitude aos que estão envolvidos na obrigação sagrada. A constituição do poder jurídico condena o sacrifício como actividade criminal a menos que seja legitimado através da criação de outras instituições humanas substituidoras – por exemplo o direito penal das sociedades modernas – desta primeira instituição humana que era o sacrifício. O sacrifício toma como meio a utilização da violência, sobretudo física numa primeira instância, que ao longo da história se foi transformando cada vez mais em formas dissimuladas e pouco claras. Actualmente, a interposição de mediações técnicas entre as vítimas e os seus sacrificantes podem negar uma eventual violência e camuflar esse registo levando a um disfuncionamento do acto sacrificial. Contudo, negar a violência, quer num registo moderno ou primitivo, é afirmar o seu poder metamórfico pelo qual ela vai sempre encontrando uma e outra vítima sobre quem se exerce. A conduta sacrificial que nas sociedades antigas permitia expulsar a violência através do bode expiatório, como será a seguir demonstrado, é impossibilitada qua talis pelo sistema jurídico presente nas sociedades modernas que se apresenta como substituto racional daquela. O sacrifício já não é um instrumento de prevenção contra a violência pela sua impossibilidade de se apresentar como um ritual sacrificial, pelo menos de modo claro, sem mediações técnicas. A que se deve então esta impossibilidade? Em especial porque o sistema jurídico compete directamente contra o sistema sacrificial por aquele ser exactamente um outro modo sacrificial metamorfoseado (p.ex. o mito da pena, em Ricoeur). O sistema jurídico funciona na actualidade como um filtro, em grande medida, da violência física directa que fazia o sistema sacrificial do bode expiatório funcionar. O sistema jurídico-penal substitui o sistema sacrificial por este ser mais efectivo como legitimador da violência. O sistema jurídico-penal ao actuar de modo legítimo no plano social irá colocar o mecanismo sacrificial como ilegítimo. Existe uma desmistificação do sacrifício e este passa apenas a ser possível pelo sistema jurídico-penal – a justiça pelas próprias mãos, legitimada pelo mecanismo sacrificial quando a multidão tinha uma posição unânime, não é permitida neste novo sistema.

Resulta assim, desta crise sacrificial, a proliferação da violência em formas dissimuladas as quais invadem a sociedade ao serem legitimadas pelos diferentes modos de poder (poder político, económico, social, científico, tecnológico, etc.): «onde quer que a violência esteja presente a impureza sacrificial estará presente.» (René Girard).

  Márcio Meruje, O Mito: A Voz Desconhecida do Real?

Uma leitura de René Girard, Congresso Internacional , Universidade Aveiro - Maio 2011.

O equivoco do fim da história.

E se o estranho e atabalhoado anúncio do fim da história não pretendesse significar, literalmente, o fim da história. Antes sim, sintetizasse uma recusa categórica às retóricas messiânicas de inauguração de um novo começo, de uma nova história que emergiria à revelia da tradição e das estruturas vigentes. Enfim, e se o anúncio do fim da história nada mais ousasse que não ditar o fim dessa espécie de utopia – de herança cartesiana - da “revolução permanente”, que lança as suas raízes numa subjectividade que se crê de pensamento e vontade ilimitadas, que é exclusivista, que se julga dona e senhora do seu redor. Se assim entendêssemos o fim da história perceberíamos que os fins não justificam os meios, que a projecção arbitrária do futuro não justifica a condenação brutal do presente; que as revoluções, a partir de agora, devem ser “silenciosas”, que só os meios justificam os fins, que são estes que autenticamente forjam a história, lhe dão sentido, e não o inverso. Urge portanto trabalhar e aprofundar os meios que produzem futuros, "trabalhar a esperança", democratizar a democracia, aprofundar sucessivamente a esfera pública, capacitar os indivíduos politicamente incapacitados, abrir (não fechar) a racionalidade discursiva que compromete as vontades particulares.

O retorno ao futuro não está no regresso a um suposto imaculado começo antes do “pecado original”, mas no amadurecer perene da nossa capacidade colectiva de autodeterminação.    

David Santos.

Lógica, Immanuel Kant (parte dois)

Na sessão anterior, abordámos a temática da lógica enquanto uma ciência que racionaliza tanto quanto à forma como à matéria, e que faz uso de leis necessárias do pensar para as aplicar aos objectos em geral e avaliar a razão geral. São exactamente essas leis necessárias e, por isso, a priori, que vão ser pertinentes para o tema que vamos tratar a seguir, que é: o conhecimento geral.

O nosso conhecimento geral possui duas referências: a primeira delas é o objeto, a segunda é o próprio sujeito que conhece pois tem consciência, condição sine qua non de todo o conhecimento em geral, da representação do objeto. Contudo, para existir este conhecimento tem que existir uma distinção entre a matéria e a forma. A matéria refere--se ao objeto. Ainda dentro da temática do conhecimento do objecto, destacam-se a intuição - o avistar do objeto, sem saber ainda qual a sua finalidade - e o conceito - em que o sujeito já é conhecedor da finalidade do dito objeto. Deduzindo daqui, podemos observar que as intuições têm a sua origem na sensibilidade, já os conceitos têm a sua origem no entendimento; sendo a primeira faculdade da ordem da recetividade, ou faculdade inferior, enquanto a segunda pertence à faculdade da espontaneidade, ou faculdade superior. É desta dissonância de faculdades de conhecimentos que se vão reflectir, respectivamente, na perfeição estética e na perfeição lógica. A perfeição estética diz respeito à coerência do conhecimento e o próprio sujeito, cuja fonte é a própria sensibilidade; não se pode, portanto, validar de forma universal e objetiva as leis de um conhecimento elaborado a posteriori. Já na perfeição lógica, temos um acordo entre o objeto e o conhecimento do qual se podem formar leis universais e que podem ser avaliadas mediante leis estabelecidas a priori.

Passando para os limites do nosso conhecimento, é impossível conhecer todas as coisas, daí a necessidade de se ter um limite. E como é que o podemos determinar? Segundo Kant a diversidade e profundidade de todo o conhecimento dependem dos interesses e capacidades do sujeito que o pretende adquirir. Abordando este assunto de uma forma mais concreta, o horizonte de conhecimento pode ser determinado de três formas: 1.ª) Logicamente: faculdades cognitivas em relação ao interesse do entendimento. Saber o limiar dos nossos conhecimentos e em que medida é que estes nos podem ser úteis; 2.ª) Esteticamente: segundo o gosto, de acordo com o interesse do sentimento, e aquele que tem a estética como horizonte tenta instaurar uma ciência em acordo com o gosto do público ou a aquisição de conhecimentos que podem ser transmitidos a todos, por outras palavras, transformando a estética numa ciência popular; e para finalizar, 3.ª) Praticamente: aqui o horizonte é delimitado pelo interesse da vontade e utilidade de certos conhecimentos na sua vertente pragmática, como o conhecimento de valores morais ou mesmo valores éticos.

 Resumindo, o horizonte de conhecimento diz respeito àquilo que o Homem pode, deve e lhe é permitido saber.       

                                                                                                                                                                                  Fernando de Almeida

O PREC "Liberal" I

Não creio ser abusivo denunciar o intento, verdadeiramente revolucionário, deste governo, em alterar, fundamentalmente, a estrutura produtiva/económica do país até aqui vigente, e, com isso, a própria estrutura estatal. Mas, e com a proeza de, ainda assim, não se enredar em paradoxos e contradições, no que se refere à perpetuação de certos elementos "conservadoristas" que escapam ilesos a este PREC "liberal". 

Deste modo, o governo de Passos Coelho tem conseguido reduzir o Estado social a um Estado social mínimo, ainda que, e lá vêm as contradições aparentes, não tenha "atacado", com a veemência exigida pelas exigências de equidade austeritária, nas tais "gorduras" do Estado - que em período eleitoral tão bem as indicava - e ainda tenha tido o desplante (neste último comunicado de sexta-feira de 7 de Setembro) de adiar prometendo - mas não dizendo o quê, nem o como, nem o quando destes cortes - tal propósito. Assim, e sem qualquer passe de alquimia, o governo consegue conjugar um estado social mínimo - que subverte, como referiu Bagão Félix em reacção, o regime previdencial - sem, nesse acto, reduzir seja o que for naquilo que faz deste um estado "gordo". As PPP´s perpetuam-se no seu canibalismo auto-regenerante; as fundações e empresas públicas, permanecem, no seu essencial, intocáveis; e, monopólios naturais, como a EDP, a auferir as rendas criminosas - tendo em conta o estado público da nação - que auferem. Quer dizer, perante os tumultos da revolução "neoliberal" (que precariza todos os domínios da vida pública, invertendo, inclusive, os mecanismos de reciprocidade onde assenta o chamado Estado Social - repare-se que à subida da taxa de contribuição para a Segurança Social não corresponde nenhuma garantia por parte deste serviço; o dinheiro, desta forma extorquido, não tem o carácter de uma promessa de um futuro estado de bem-estar garantido - como as pensões sociais asseguram), o estado clientelar, a que nos habituaram 10 anos de governo de rotação de eixo central, prevalece sem mácula nem comedimento.

E é assim que, face ao plano de reestruturação do tecido produtivo português, podemos por ora admitir, nocivamente dependente do mercado interno, o governo volta-se a encher de boas intenções, mas, uma vez mais, de más práticas - descontando, com toda a minha a benevolência possível e por agora, a própria crítica a esta orientação almejada- já que, se a descida da TSU para as empresas favorece, decerto, o capital exportador (que não tem os problemas de retraimento no consumo que o nosso país tem - já que procura consumidores no resto do globo), quem mais beneficia, pela universalidade incondicional da medida, são precisamente as maiores empresas portuguesas (presentes no PSI 20) e que, por este meio politicamente legalizado, apenas robustecem a sua postura oligárquica, sem, no entanto, trazerem qualquer mais-valia, seja em termos de crescimento da riqueza nacional, redistribuição dessa riqueza, diminuição da taxa de desemprego... Somando ainda o facto essencial de, assumindo que quem beneficia com as medidas anunciadas na sexta-feira são as empresas exportadoras, o motivo utilizado para as justificar (a criação de emprego) é mais que falacioso, redondamente falso. Pois que, a criação desse novo tecido empresarial (em detrimento do que nos trouxe até aqui), e consequente contratação laboral, está tão só dependente do tal investimento financeiro ao qual não temos acesso neste momento. Assim, as únicas empresas a beneficiar da redução das contribuições para a SS são as que já existem e têm o seu número de trabalhadores assegurado. Como vemos, mesmo no que se refere à revolução (mais que reforma) da estrutura produtiva do país, o governo, mais do que ficar a meio caminho, permanece enredado no caminho dos outros anteriores governos: beneficiando os mesmos (poucos), prejudicando os mesmos (quase todos). 

David Santos.

A Opinião Pública enquanto categoria política

A opinião pública é uma categoria política. Nesse sentido, ela não existe. Ainda que tenha a pretensão à universalidade, no sentido em que repousa na expressão simbólica de uma pretensa “vontade geral”, esta opinião pública é constituída, tão só, pelos interesses particulares dos mais diversos e diferenciados atores sociais assumidos como tais e tornada publica, de forma hegemónica, pelos meios de comunicação de massa.

Sendo uma categoria política a aparente contradição que esta encerra e que se traduz pelo facto de se posicionar, pretensiosamente, como a “voz do povo”, a expressão retórica da vontade geral, mas, ser, na realidade, resultado da emergência na esfera pública (dominada pelos media) de assuntos e/ou motivos de agentes singulares (por maior que seja o número destes agentes) com os seus interesses particulares. É uma contradição imediatamente resolvida se a encararmos sob o ponto de vista do seu posicionamento performativo. Assim, a opinião pública não é da ordem da falsidade ou da verdade, também pouco importa defini-la sem nos contradizermos, não importa, portanto, a sua objetividade. O que importa sim é que esta (a opinião pública enquanto categoria política) surta efeito eficiente nos jogos de poder e dominação (nomeadamente entre governados e governantes e por esta ordem evocada) que ocorrem de forma imanente em dado espaço social (p. ex., o território de um Estado-nação).

A opinião pública é, portanto, e surge assim, como o contraditório difuso (mas nem por isso menos eficaz), e sempre em risco de emergir, contra uma racionalidade maquiavélica, onde a arbitrariedade e/ou o livre-arbítrio do príncipe (enquanto representação do homem político, com dominação sobre um número significativo de outros homens) é elevada à categoria absoluta, sempre que o que estiver em causa ser o poder pelo poder.
David Santos.